במשך כמה ימים, אני וחברי ומורי הד"ר והרב החילוני אורן יהי-שלום, התכתבנו בוואטצאפ בענייני יהדות ארצות הברית, שיחה שהתגלגלה לענייני אמונה, חילוניות ומסורתיות, ומקומן של הרוחניות ושל הדת בתרבות. חשבנו שהרעיונות שעלו יכולים לעניין את מאן דהוא, והרי השיחה:

 

אורן:

ראה את הנתונים החדשים של PEW – מרתקים, ומצביעים על מגמה נמשכת: רוב יהודי ארצות הברית תופסים את יהדותם כתרבות וכנגזרת מהשתייכות לעם היהודי.

רועי:

 

אבל ראה את הטבלה הזאת – כשאתה מצליב את זה עם נתונים שמעידים על מהי התרבות היהודית בעיניהם, אתה מגלה שהיא די דלה.

אורן: זוהי גם התרבות החילונית שלי. (הכוונה לאלמנטים הללו שסימנת – של שבת משמעותית וביקור באתרים היסטוריים).

רועי: אתה קורא לתרבות שלך 'חילונית', עבורי היא פשוט 'יהודית'. יש בה אלמנטים חילוניים וגם דתיים. ומכיוון שלתפיסתי שבת היא אלמנט מרכזי בתרבות היהודית שלי, אני מופתע לראות שזה ככה עבור אחוז נמוך כל כך של יהודי ארה"ב.

אורן: זה בדיוק מה שאמרתי... שחגיגת שבת משמעותית + בתי הכנסת העתיקים וכו' הם כמובן חלק מתרבותי היהודית-חילונית. אין בכך כל סתירה או בעיה, להיפך. זה הרעיון של יהדות כתרבות.  כל דבר יהודי אינו זר לי... ( כלומר הוא חלק ממני ואני עושה בו כרצוני).

רועי: אבל ראה את התשובות שעולות מהסקר... פה בארץ הרקע התרבותי-יהודי מובן מאליו, אבל בארה"ב הוא כמעט איננו... ורוב אלה שחיים אורח חיים 'יהודי' כלשהוא, הם כמובן דתיים. תחבר את הנתון הזה עם הנתון על אחוז הנישואים המעורבים. אין איך להכחיש את הנתונים – יהודי ארה"ב הלא-דתיים הולכים ונעלמים.

אורן: זה שהם הולכים ונעלמים זו סוגיה שונה. אני איש חינוך – לא דמוגרף. השאלה מהי הדרך הראויה לחנך את ילדי אמריקה היהודים?? הטענה הבסיסית כאן – שמשך עשרות שנים המוסדות הדתיים הם שהכתיבו את הטון (קונסרבטיבים ורפורמים) של הקהילות בכל התחומים כולל בחינוך. זו אחת הסיבות שיותר ויותר משפחות יהודיות מפנות עורף לחינוך הזה (יש גם סיבה ארגונית כמובן – וקשורה ביותר – חינוך דתי איננו ממומן והוא חייב להיות פרטי! זה פשוט יקר). כעת אין להם ברירה – אלא לחשב מסלול מחדש. מה שאני חושב שצריך להציע זה קודם כל שיח משותף: החילונים ההומניסטים בישראל (בעלי זיקה ליהדות כתרבות + ערכים ליבראליים) הם השותפים לבניית מושגים יהודיים בעלי משמעות – אקטואליים (הומניסטיים/ליבראליים המזהים את הערכים הללו בתוך תרבות ישראל באופן עשיר ומשמעותי  לא סתם "תיקון עולם" חלול) ורלוונטיים לצעירים  (זאת אומרת שהם אינם פולחן דתי) – וזה עשוי להיות מכפיל כוח של עשייה חינוכית:  במחקר, בשיח היהודי ובשדה החינוך כמובן.   זו תמצית העניין.   הנתונים של המחקרים האחרונים ממש מחזקים את הצורך הזה... לעסוק במשותף  ולהתגבר על הפער המושגי (הדימוי של "חילוני" באמריקה הוא לא טוב וכך גם הדימוי של "רפורמי" בישראל).

רועי: אתחיל בהערה – 'תיקון עולם' הוא אינו מונח חלול, הוא יוצא היישר מתוך תפיסת הטוב היהודית ותפיסת חופש הבחירה, אני חושב שהחילונים חולקים אותו עם הרפורמים, אולי בווריאציה לשונית אחרת.

אבל לגוף העניין – אני פסימי בנוגע לקיימות של יהדות ארה"ב הלא הדתית. פה בישראל אנחנו חיים בתוך תרבות ישראלית-יהודית, שהלחצים עליה מהתרבות המערבית הכללית הם קיימים, אך אינם מסכנים אותה עדיין. וגם אם הם מסכנים אותה (כפי שאנחנו רואים שמשתקף בשפה העברית בפרט, אבל בכלל בהעדפות התרבותיות), עדיין יש לנו מטען תרבותי מקומי חזק מאוד, ומסורתיות ישראלית ייחודית, השפעות ים תיכוניות, מזרחיות, דתיות וכו'... על יהודי-אמריקאי להילחם על זהותו כי היא מותקפת מכל עבר מהתרבות האמריקאית העוצמתית. אם אין לו עוגן זהות יציב מאוד (כמו דת לדוגמה...) הסיכוי שלו להמשיך ולהזדהות כיהודי הולך ופוחת מדור לדור. כך מראים הסקרים.

אורן: "תיקון עולם" במובנו השגור בקרב ילדי יהודי אמריקה הוא הדהוד דהוי להשקפות העומק הקאנטיאניות של הרמן כהן. זו אופציה אחת שמאפשרת ליהודים להחזיק בזהות מוסרית יהודית דלה יחסית (וכך להיות אמריקאים שלמים). זה בדיוק מה שלא כ"כ עובד. כי העולם המערבי כולו נשען על שאיפה די דומה זו של הנאורות, ולכן זה לא כ"כ מסייע ליהודים (אם כי בטווח קצר זה נחמד ולא מזיק כמובן). האתגר של החינוך היהודי הוא להתייחס ליהדות כתרבות! (כמובן שהתייחסות ליהדות כדת זו גם אפשרות קיימת וידועה, היא רק אופציה צרה מאוד גם כן,  וכפי שהמספרים מלמדים, היא מאבדת את הרלוונטיות שלה לצעירים המתחלנים!).  מכאן עולה החשיבות של מה שאני בדיוק אומר – ניסיון להעשיר את העולם התרבותי (בלי תחרות עם הלאומיות האמריקאית, אלא מתוך גישה של תרבות – למשל שפה, היסטוריה, מורשת וגם פילוסופיה עשירה של תיקון עולם או אמונה באדם, כמו זו שאנחנו מדברים עליה – שהיא יהודית רוחנית!). היום יותר מתמיד, דווקא בגלל המשבר הדמוגרפי, ההנהגה של הרפורמים וחלקים של הקונסרבטיביים פתוחים הרבה יותר לכך...    אלא שנוצרו בעיות אחרות עם הציונות ומדינת ישראל – וזה כבר עניין אחר.   כל מי שבוחר בזהות דתית ונניח שכך גם שומר על יהדותו – סבבה לו. כפי שאתה מבין זה מיעוט קטן בתאוצה ממשית.

ועוד הארה : "תיקון עולם" זו גם דרך לגשר על הבדלים פנים יהודיים כמובן... למשל בין השל  למרדכי קפלן ועוד הוגים חשובים ומשפיעים... אפילו אורתודוכסים  ליבראליים...

רועי: אחוז היהודים הדתיים בארה"ב דווקא שומר על חלקו היחסי.

אורן: ברור – מפני שבשאר המגזרים ההשתלבות בסביבה גבוהה הרבה יותר!  מה המסקנה מכך?

רועי: באופן לא מפתיע המסקנה היא – שגם היום, כמו באלפיים השנים האחרונות, הדת היא עוגן הזהות היציב ביותר שיש, היחיד שיכול להתנגד לתרבות המקומית ולשמר את עצמו. ההבדל קיים רק פה בישראל, שבה אנחנו יכולים לשמור על זהות גם אם הדת היא רק חלק קטן ממנה. וגם פה זה לא פשוט.

אורן: זה נכון שבמצב של מיעוט תרבותי בתוך רוב לאומי (אמריקאי) – הדת היא עוגן דומיננטי. אבל האתגר של יהודי אמריקה נתון. גם אם 7,000 שנים הייתה דת (וזה כמובן לא נכון, ובעיקר אנכרוניזם למושגים טרום מודרניים), הרי שהיום הדת בנסיגה! זה פשוט לא מדבר לצעירים היהודים. אני דווקא מתכוון לזה שהמוסדות ה"דתיים" ה"קונגרגיישן" הקיים – הוא זה שעושה שינוי!  כלומר אני חושב שבעצם ה"דתיים" הנוכחיים  הם הכתובת שלנו!  מבין? הם אלה שצריכים להגיע למסקנה שהם זקוקים לתוכן רחב יותר מאשר שופר בראש השנה... במושגים דתיים אפשר לומר ככה:  הזיקה ליהדות צריכה לעבור מ"שמירת מצוות" – לשמירת זיקות. אגב הם כבר מדברים המון זמן על "עמיות"... זה כמובן לא המצאה שלי הזיקות החדשות הללו. מה שאני מנסה לחדד זה את האופציה החילונית (ישראלית) המלאה – כמכנה משותף עם התמורה הזו שאני רואה אותה במוסדות הרפורמיים... למשל.

רועי: אני רוצה לוודא שהבנתי – אתה טוען שעלינו לפעול למען חיזוק התפיסה של היהדות כתרבות אצל יהודי ארה"ב? כי עוד לא הצלחנו לעשות את זה פה בישראל... וכאן זה אמור להיות קל בהרבה. אם התפיסה הזאת תשיג אחיזה רחבה בציבוריות הישראלית, היא יכולה להיות מודל לארה"ב. אם יש שותפים בארה"ב שהרעיונות האלה יכולים לזלוג אליהם – סבבה. אבל עיקר המאמצים צריך להיות פה. ישראל היא המרכז היהודי הגדול, הפורה, המתחדש ורב האפשרויות ביותר שקיים.

*

ועוד משהו לגבי היהדות כתרבות – אמנם נקודת המבט שלך היא חילונית, אבל תרבות עמוקה מכילה גם דת, כשם שהיא מכילה פילוסופיה וערבי שירה. יותר מזה – הדת מעניקה לתרבות עומק. לכן אני לא מבין על סמך מה אתה טוען שהדת בנסיגה. אולי רק בהכללה גסה: בישראל יש תופעה ברורה של נטישת הדת מצד אחד, אבל מהצד השני יש מסורתיות כללית וקבלה של ריטואלים דתיים מגוונים כאקסיומה של חיים יהודיים בפריסה רחבה בין הזרמים השונים. נכון, יש בעיה קשה של הדת הממוסדת והערבוב שלה עם הפוליטיקה, אבל אסור לבלבל את זה עם הצורך הדתי הבסיסי, שלעניות דעתי, החילוניות לא עונה לו. הנרטיב החילוני, עם כל החשיבות שלו (והוא חשוב מאוד, קריטי), עונה על צרכים מסוימים במעגלי הזהות, אבל הוא לא עונה על צרכים אחרים. ואת ההשלכות של זה בדיוק רואים בארה"ב ואפילו פה בארץ!

לכן, אסור ל'יהדות כתרבות' להתעלם מהתפקיד של הדת בתרבות, והיא צריכה אפילו להשכיל ולהכין לה את המקומות ואת הזמנים הראויים לה, גם אם בנוסח שלה היא לא תואמת את כל האידיאלים הנאורים. נוסח הוא דבר שאפשר לפרש. החילוניות הרי מוכנה לקבל ביטויים חריפים של דמיונות שווא, חולשה מוסרית והאלהת דברים כמו חומרניות ואינסטרומנטליות, ואלו רק מחלישים את הנרטיב שלה והיא לא יוצאת נגדם. לפחות לא כפי שהיא יוצאת נגד הדת.

אורן: בלי קשר לנתונים העולמיים בעניין – יהדות אמריקה בתהליך חילון. לזה התכוונתי באמירה "הדת בנסיגה".  אין לזה כל קשר לעניין המושגי – ברור שדת היא חלק מתרבות. לכן אני אומר על יהדות חילונית הומניסטית שהיא זרם בתוך התרבות היהודית. הזרם הזה בעל זיקה ליהדות כתרבות, מכאן כמובן גם לממדים דתיים. אבל זיקה אין פירושה אימוץ משהו כאורח חיים.  זה נכון לריטואלים דתיים או לכל טקסט מן העבר (וכידוע אני חולק על זיהוי טקסטים קדומים עם "דת" במובנה המודרני ממילא). אני לומד ומלמד הלכות כמו מסכת קידושין, לא כדי לרכוש אישה לפי חוקים אלה, אלא משום זיקתי העמוקה ליצירה ולרוח של אבותיי.

"הצורך הבסיסי" לטעמי איננו דתי אלא אנושי – במשמעות, קהילה ורוח.  מכאן שזה אתגר גם של חילונים באותה מידה.  אלא שחילונים מסתייגים מ"הגשמה" (לפחות בתיאוריה), ולכן האתגר כאן לפתחנו. אני אישית לא הייתי רוצה לוותר ולהיכנע ל"שיטת ההגשמה בדת" כפי שתיאר יפה שלמה מימון, אבל אני כן חותר ליצור פרקטיקות רוחניות משמעותיות.  זו המשימה העיקרית של התוכנית לרבנות חילונית אגב.

הערה על מצפן: "האידיאלים הנאורים" (מקווה שהתכוונת לערכים הומניסטיים) עומדים מעל כל פרקטיקה – שכן תפקיד הפרקטיקה הוא לממש ולחגוג ערכים אלה ביום יום! זה הרעיון של "אורח חיים הולם". העובדה שיש אתגר בשל קיבועם של מנהגי מסורת (רוב החילוניים פשוט מפנים להם גב בפועל) איננה אומרת שצריך לוותר על ערכים אלה בשם הפרקטיקות...   בדיוק הפוך: צריך להתאים את הפרקטיקות לערכים! בתעוזה וברגישות. אלה חלק מהאתגרים של שתי קהילות היהודים הגדולות בעולם!

רועי: הנתונים שמגיעים מארה"ב מצביעים על קו ישיר בין חילון לבין התבוללות. ללא שום אמירה ערכית כרגע – ככה זה.

אני חולק עליך לגבי טיבו של הצורך שאנחנו מדברים עליו. הוא צורך דתי. נכון, לא לכולם יש אותו באותה המידה, אבל זה לא אותו הצורך בקהילה וברוח שתיארת. זה קשור אליהם בקשרים קרובים, אבל לא זהה איתם. זה משהו אחר. עם הגשמה או ללא הגשמה, מדובר על ההכרה בקיומו של הבלתי נראה, בלא-נטורליסטי (אולי הוא דווקא כן נטורליסטי, אבל אנחנו לא יכולים לדעת), בקשר אליו.

את דעתי על ראייתו הצרה של שלמה מימון את העניין כבר אמרתי.

עכשיו – יש הרבה מאוד ערכים ופרקטיקות מודרניים וחילוניים שבלי שום ספק הביאו איתם הרבה מאוד טוב, והם חלק ממני ממש, גדלתי לאורם, ואני מבין כך את העולם. אבל לצידם גם מסורות, שבעיניי צריך לעשות בהם את המעשה המיימוני האמיתי – זה של רמב"ם, לא של שלמה – ולבאר אותם לאור הערכים המודרניים, לא להשליך אותם. כמובן, אני לא מאמץ את כל החבילה הדתית! לדוגמה, אפשר וצריך להשליך לפח ההיסטוריה את הפטריארכליות ואת העוולות שהיא הביאה. בעניין הזה אני יכול להעיד רק על עצמי, שחלק מהמעשים שמכוננים את הזהות שלי באופן העמוק ביותר הם דתיים, והעקביות שלהם, והמקומות העשירים בנפש שאליהם הם מכוונים הם בעלי עוצמה שעוד לא פגשתי בפרקטיקות חילוניות.

אורן: עוצמותיהן של פרקטיקות או חוויות רוחניות אינן קשורות ל"דתיותן" דווקא. חילונים רבים מתרגשים עד דמעות משלל טקסים ואירועים חילוניים – בוכים בטקס יום הזיכרון, או חווים עומק נפשי עצום במופע של ליאונרד כהן... אפילו של אביב גפן.   אפילו ויליאם ג'יימס נאלץ להודות בכך שיש שלל מניעים לתחושת אחדות ושלמות מרגשת. זו ההתעלות (החיבור של האדם בתחושתו – עם משהו שלם יותר ממנו – לטעמי גם רעיון עשוי לספק זאת, וגם שלל עניינים מעוררי עומק כמו הכרה קהילתית, חקר או מפגש עם  הלא נודע, חוויה בין אישית של אהבה, או התבוננות פנימית מעמיקה ומעוררת  ועוד ועוד).    ניתן תמיד "לגייס" את המושג המודרני "דת" ולהרחיבו בעל כורחו למשמעות של אותה החוויה ממש – חוויה אנושית לטעמי – וכך לעוות את שני המושגים גם יחד. גם את הדת וגם את הרוחניות.  כתבו על זה הרבה לפניי, והבאתי את העניינים הללו במחקר שלי.   פשוט לא נכון לעשות את זה (ואמריקאים ממשיכים בכך – מבלי לשים לב להערתו של ג'ימס ).     

 האתגרים של  היהדות החילונית בפיתוח פרקטיקות מרגשות ובנות קיימא לחגים או למעגל החיים – זה עניין ייחודי – אתגר ספציפי הקשור לתמורה בתוכה אנחנו שרויים.  החילון היהודי-משכילי-הישראלי. יש שיצביעו על הרוב החילוני – שחייו שלווים מאוד גם בלי בית הכנסת.  ובנוסף, יש שיצביעו על הצלחות גדולות של חידוש אך תמיד זה יעמוד לביקורת (או שזה חדשני ומסתכן במרחק מן המקורות, או שזה רליגיוזי ומסתכן בטענה לדתיות חדשה, או שזה פשוט חילון טקסי מסורת והתאמתם לחיים חילוניים – כמו חנוכה או ליל הסדר למשל, ויש מאות דוגמאות לכך רק בתחום זה של הפסח).

לא הייתי מציע לקבוע מה הן פרקטיקות חילוניות כיוון שזה מחייב ניסוח עדין במיוחד... ידועה לך עמדתי בעניין קו "ההגשמה" – אני סבור שבכך שותפים שני המימונים יחד!  גם אם לכל אחד מהם העדפות מעשיות שונות ויכולת תעוזה שונה הקשורה לתקופתו.  המהות ההגותית של שניהם זהה!  פשוט שלמה מימון לא בא מתוך עמדת מנהיגות מוכרת ומוערכת.  גם את זה כבר אמרו לפניי...   רמב"ם פשוט זכה (ואנחנו בזכות כך) לכך שהיה מוערך קודם לכן.   אחרת היה מסיים ממש כמו מימון או לפחות כמו קרוכמל...

רועי: בהתייחסות לחלק הראשון שכתבת – ההבדל הוא לא בעוצמת החוויות, אלא בעקביות שלהן ובנוכחות שלהן ביום יום. במסירות שהן מצריכות ואף בהקרבה שהן מצריכות, הקרבה שמייצרת משמעות בת קיימה וקבועה. נכון, ההסתכלות על ברכת המזון כעל פעולה מגשימה ולא כעל הודיה והכרה בקיומו של בורא (יהיה אשר יהיה) משטיחה אותה לדבר פרימיטיבי ומטופש. ופה הטעות בהתרסה של שלמה מימון [שלמה מימון הקפיד להתרחק מביטויים מגשימים, עד שהיה מוכן לפגוע בכבודם של מארחיו, ורק לא לברך את "ברכת המזון" המגשימה את האל לדעתו].

ואני דווקא אוהב מאוד את ההגדרה של ג׳יימס לדת – הדברים שעושה אדם כשהוא לבדו מול אלוהיו. יהיה האלוהים מה שיהיה. (לא ציטוט מדויק, רוח הדברים שאני זוכר כעת).

אורן: (קבל כמה ציטוטים של ג'יימס וראה בעצמך כמה ההגדרה שלו ל"דת" רחבה – כל ההדגשות שלי:) "יראת הכבוד הדתית אינה אלא אותו רטט אורגני שאדם מרגיש בעמדו בלב יער, בין השמשות, או ליד לועו של הר, אלא שכאן הוא נולד בנו מתוך הרעיון על אודות יחסינו העל טבעיים".

"הדת פירושה – רגשותיו, פעולותיו, וחוויותיו של היחיד בבדידותו, במידה שבה הוא רואה את עצמו כנמצא ביחס אל האלוהי, יהי אשר יהיה הדבר שהוא חושבו לאלוהי. הואיל ויחס זה יכול להיות אם מוסרי, או גשמי, או פולחני, הרי ברור כי האמונה במובן זה שנקטנו, יכולה להצמיח בשלב שני גם תיאולוגיות, גם פילוסופיות, גם ארגונים כנסייתיים."

"כשבאים לדון במושג דת בהקשר של "יחסו הפרט אל אשר נראה לו כאלוהי, חייבים אנו לייחס למושג 'אלוהי' פשר רחב מאוד, המוסב על כל מושא שאפשר לראותו כדומה לאלוה, בין אם הכוונה היא לאלוהות ממשית ובין אם לא."

"סוף סוף נצטרך להודות על האמת, כי עוסקים אנו בשטח חוויות כזה, שאין בו אפילו מושכל אחד שאפשר לתת בו סימנים ברורים."

"יש רק להניח לו מעט להאני הפרטי הקטן והמתפתל ולגלות כי יש כאן אני גדול ממנו. התוצאות מצירוף זה של אופטימיזם וציפייה – בין אם גדולות הן ובין אם קטנות, בין אם לאיטן הן באות ובין אם לפתע פתאום – תופעת ההתחדשות הבאות בעקבות הסתלקות מכל מאמץ, הרי הן עובדות קיימות שבטבע האדם, נבאר כאשר נבאר את סיבתן, אם בדרך תאיסטית, ואם בדרך פנתאיסטית-אידיאליסטית, או בדרך מדיצינית מטריאליסטית."  

בהערת שוליים הוא כותב –

"הביאור התאיסטי הוא על ידי החסד האלוהי... הביאור הפנתיאיסטי הוא על ידי התמזגות האני הפרטי והצר עם האני הגדול והרחב יותר, או רוח היקום (שהוא האני האישי הבלתי מודע אשר לכם), ברגע שהוסרו מחיצות החדש והפחד."

לגבי רגשות ה"קדושה" טוען ג'יימס:

"..רגשות אלו אינם תולדה גרידא של תאיזם... הדבקות הדתית, ההתלהבות המוסרית, ההתפלאות האונטולוגית, ההתרגשות הקוסמית – כולן הנן מצבי רוח משרי אחדות, שבהם נוטים חיכוכי האנוכיות שבקרבנו להסתלק והרכות להשתלט. "

כל הציטוטים של ג'יימס כמובן. וזו רוח נוצרית של אמונה! לא יהודית בכלל... שהרי אצלנו אין אמונה כיסוד נגיש כלשהו, אלא עיצוב הדרך אליה באמצעות מעשים  (טעמי המצוות למשל..).

רועי: נראה לי שאנחנו די ממצים את הדיון, רק אגיב על הציטוטים שהבאת. נכון – כולם מתארים יפה מאוד את המצב האמוני ואת הקשר הבלתי אמצעי בין האדם לאלוהיו, במובן הרחב של המושג, או אם תרצה – פשוט 'מצב רוחני' שיכול להיות גם לא-דתי. אבל זאת בזמן שהדת היהודית מציעה לאדם גם פרקטיקות וכלים שפרוסים על פני כל מעגל החיים כדי לטפח את הקשר הזה (ברור שלא רק לשם זה יש דת, וכשיטה חברתית יש לדת הרבה השלכות שחלקן יוצרות בעיות רבות וגם עוולות ממש, אבל לא על זה הדיון). כל תפיסה שמתעלמת מהצרכים האלה בשם נטורליזם קפדני שטוען שזה כל מה שיש לעולם להציע, מרחיקה את האדם ממתן מענה לחיפוש הזה. בין התוצאות המגוונות של זה יכולות להיות פנייה למטריאליזם מתוך מחשבה שבכל מקרה אין שום דבר אחר, או פנייה למיסטיקה מתוך ויתור על האפשרות לדעת משהו בכלל. אני חושב שהדרך הנכונה היא בפרשנות ששומרת על נאמנות למסורת בלי לוותר על כבוד האדם ועל ערכים אוניברסליים. לדעתי זה אפשרי ממש. מכיוון שאני חי בין העולמות, או יותר נכון, בתוך שניהם, אין לי בעיה לבחון ולפרש באופן מתמיד את שניהם.

אורן: חיברת בין העדפותיו של שלמה מימון (ושלי) בתחום הפרקטיקה התרבותית (אצלו זה היה דתי!) המבקשת להימנע מעבודת דמיון שווא (בשבילו זו אלילות.. אני דווקא יותר סובלני לרוב ומבין את הצורך אולי בשל הקשרו המודרני – ולא ההקשר החסידי התמים שהכיר מימון) – חיברת את זה ל"נטורליזם קפדני".. אבל זה לא בתחום ההשקפות הנטורליסטיות או אחרות דווקא,  אלא בתחום אורח החיים!  השאלה מה ראוי לסמל באורח החיים.  איזו פרקטיקה הולמת (ביושרה) את ההשקפות שלי – הרוחניות!   ויש המון פרקטיקות מרגשות ולא דווקא "נטורליסטיות"  (אולי התכוונת לאימננטיות?) – שירה בציבור, לימוד מעמיק – אפילו אודות שאלות הקיום ומושג האלוהים!, נפש האדם, הטבע, גבולות הידיעה וכו' – דיון במוסר, ועשיית טוב בפועל(!) לרבות דיון קהילתי על הטוב והנעה לפעילות ברוח זו, מעגל החיים – על שלל אירועיו הנחגגים בחילונית ללא כל פחיתות רגשית, בעצם הפוך – בהרבה יותר אותנטיות ורגש כאשר עושים את זה נכון, מעגל החגים על שלל חידושיו, פעולות החינוך, קריאת הספרות המרגשת, השירה הכתובה והמוזיקה הנחגגת ברגש רב, האמנות הפלסטית המדהימה לרבות פסלים שאתה ניצב אל מולם אילם, וכך שלל אירועי תרבות מפעימים, שלא לדבר על הופעות רבות משתתפים ועוד ועוד. את כל העושר הרוחני הזה אתה רוצה להמעיט דווקא  מול הצורך באקט רוחני ל"רחמן" אשר "אכלנו מלחמו"..?  זו בחירה לגיטימית כמובן, אבל המרחק הרוחני בפועל – בינה ובין כל השאר – מזערי!

גם אני מביט בשמים כל לילה – נפעם מהקוסמוס וחש בקטנותי הפיזית.  לא היה מעלה את תחושתי הממשית אילו הייתי מוסיף לזה ברכה ליישות כלשהי.  אך מנגד – היה עשוי (עלול) להוריד את האופטימיות שלי – אילו היה משתמע מהודיה למושא דמיוני כלשהו ש"אכלתי מלחמו" בעודי מעוניין דווקא לטפח חקר והכרת הקוסמוס הזה...  "ידיעת האל" במובנה המימוני. זהו בדיוק הקשר בין שלילת התארים – לידיעת האל! ככל שיש תואר לאל – מתמעטת התקווה לידיעה!   

רועי: יפה, אני מקבל את התפיסה הרוחנית הרחבה הזו, שגם חילונים נכללים בה. אבל ממילא כל הדברים שמנית אינם זרים לאף אדם שיש לו נטייה רוחנית, גם אם הוא דתי... אני רק רוצה להסביר איך אני רואה את מה שאתה מתאר כהמעטה בעושר הרוחני שקורית כשמשתמשים בנוסחים קבועים של תפילות וברכות (הרחמן וכו'): מבחינתי זה ההיפך מהמעטה, אלא זוהי העמקה של הפעולה הרוחנית! משום שמתלווה אליה ממד נוסף, ממד הזמן. אלו לא מילים מתות, אלו מילים שאבותינו חזרו עליהם יום יום, בשוכבם ובקומם, והחזרה עליהם היום היא נגיעה בעומק המסורת, בתוספת נקודת המבט האישית והחוויה של המברך.

אני מבין את הרתיעה מתיאורי ההגשמה הרבים שיש בקאנון הדתי. אבל מבחינתי הם כולם מסמנים של ה'לא ידוע', – אבל הקיים. אתה קורא לזה קוסמוס, לי אין בעיה לקרוא לזה 'רחמן', או 'מתיר אסורים', כי הם מכילים בתוכם ממדים נוסף של קיום, ביטויים נוספים של התייחסות אנושית.

אבא בנדויד – העקרונות שבהחייאת השפה העברית

 את הרשומה הזאת לא כתבתי בעצמי, אלא אני מביא בה את דבריו של אבא בנדויד על החייאת השפה העברית, מתוך ספרו 'לשון מקרא ולשון חכמים', 1967.

זאת תזכורת לאידיאלים שעמדו לפני המדקדקים, ה'נורמטיביסטים', שעיצבו את תהליך התחדשות השפה, בעיקר כפי שהיא הוגשה לציבור הרחב דרך אמצעי התקשורת.

אבא בנדויד – העקרונות שבהחייאת השפה העברית.

1. אין היא שלב חדש בלשון עתיקה                    אלא לשון מחודשת על פי העתיקה.

2. אין אנו ממציאים ניב עברי חדש                     אלא מחיים את הישן וממשיכים ממקום שפסק.

3. אין החייאתו כהחייאת הצמח מן הזרע        אלא גם על פי דגם משוחזר הנעשה בידיים.

4. חידוש יכולתו אינו בא מפי העם מלמטה      אלא מסופרים, ממשוררים, מחוקרים וממורים.

5. אין כאן התפתחות מן הדיבור אל הכתב        אלא הדרכה: מן הכתב אל הדיבור.

6. אין באוצרותינו עגות, להגים וסלנגים            אלא מקורות ספרותיים בלבד.

7. המקורות נחקרים לא רק לשם בירור היסטורי,     אלא לצורך המעשי של לשוננו המדוברת,

    לא רק בשביל להסיק: כיצד דיברו                    אלא בשביל להחליט: כיצד נדבר.

8. אין משאלתנו תערובת של חלקי עברית        אלא תחייה שלמה היא האידיאל.

9. אין לנו עניין לנהוג בדפוסים שאולים            אלא למצות דפוסים עבריים ככל האפשר ולחקותם.

10. אין ללומד להיגרר אחר תהליכי ליעוז          אלא להוסיף וללמוד ולהעדיף את הנלמד.

11. לא תוצא לשוננו לחיי בגרות ועצמאות           אלא עד שתושלם תקופת הלימוד (או 'החיקוי')

12. כשם שאין מפקירים תינוק להרגלים זרים    אלא עד גמר חינוכו המסורתי.

13. לא הוחייתה הלשון כדי למרוד בה                  אלא 'החייאה' משמע: החייאת הישן והמשכתו.

14. תכלית ההחייאה אינה לשנות מן המקורות      אלא להידמות אל המקורות בכל מה שניתן.

15. לא חודשה הלשון העברית כדי לשנותה שלא לצורך    אלא רצוננו להחיותה במינימום שינויים הכרחיים.

16. אין צידוק לסטיות שאין ההבעה מחייבת      אלא אם כן יש הכרח גמור: לצורכי הבעה.

17. אין רצוננו בניתוק ממקורות ספרותנו            אלא רציפות בכל דרכי ההבעה שאפשר, לפיכך:

18. אין אנו מכשירים סטיות על פי לעזי זמננו     אלא סטיות שיש להם תקדים בספרות העתיקה.

19. אין אנו רוצים במה שנהוג ושגור כיום          אלא קודם עלינו להסתגל למה שהיה נהוג לפנים.

20. עדיין אין סומכים על חוש עממי של היום     אלא פוסקים על פי החוש שבמקורות הכתובים.

21. ולפיכך אין נזקקים לדפוסים חדשים             אלא לאחר שליטה גמורה בדפוסים הישנים.

22. אין אנו מעודדים ענף אחד לגידול יתר            אלא עד שנעורר לתחייה את רוב הענפים.

23. אי אפשר לעברית כיום טבעיות גמורה          אלא הכרח בקצת עישׂוּי וכפייה ככל לשון נלמדת.

24. ולפי שעה לא תיתכן בה פשטות ועממיות     אלא לאחר סיגול הזדהות, שגרה ואוטומטיות.

25. אין בתחייתה רק תהליך לשוני (עיוור)         אלא מפעל לשוני (מתוך החלטה שבהכרה).

26. לא אבולוציה בלתי מכוונת כאן                       אלא גידול מטופח ומכוון, כבניסויי מעבדה.

27. דפוסיה נקבעים לא על פי המצוי                     אלא על פי הרצוי.

28. אין נכנעים מפני ה'נהוג' בדיבור                     אלא אנחנו המדברים והמנהיגים את ה'נהוג'.

29. עדיין אין תועלת הדקדוק מתאר                    אלא בדקדוק מדריך ופוסק ('נורמטיבי').

30. אין העובדות שבלשון מחוצה לנו                    אלא עדיין אנחנו עצמנו העושים את העובדות.

על פרשת בְּהַר

 

פרשת בְּהַר עוסקת בשני נושאים עיקריים – בשמיטה וביובל. מצווֹת השמיטה, שהן מצוות הקשורות בארץ, קשורות לשני עניינים – שמיטת קרקעות ושמיטת חובות. נתמקד בעיקר בשמיטת הקרקעות, שהיא עניין רציני מאוד עבור חברה חקלאית, כפי שהייתה החברה בתקופת המקרא. נעיין במקור:

" א וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, בְּהַר סִינַי לֵאמֹר. ב דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, כִּי תָבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם--וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ, שַׁבָּת לַיהוָה. ג שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ, וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ; וְאָסַפְתָּ, אֶת-תְּבוּאָתָהּ. ד וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת, שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ--שַׁבָּת, לַיהוָה:  שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע, וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר. ה אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר, וְאֶת-עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר:  שְׁנַת שַׁבָּתוֹן, יִהְיֶה לָאָרֶץ. ו וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם, לְאָכְלָה--לְךָ, וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ; וְלִשְׂכִירְךָ, וּלְתוֹשָׁבְךָ, הַגָּרִים, עִמָּךְ." (ויקרא, כ"ה)

אם כן, כל שנה שביעית, יש לחדול מעיבוד האדמה; לא לזרוע בה, לא לטפח אותה, לא לקטוף או לקצור את היבול בשיטות החקלאיות, אבל מותר לאכול מכל התנובה הספונטנית של הגידולים השונים, שמותרת לכל אדם. כולם שווים זה לזה, העשיר, העני, הגר, העבד והבהמות, כולם יכולים להנות באופן שווה מהיבול הטבעי של האדמה.

            שנת השמיטה היא 'שבת ליהוה', יש קשר הדוק בין האדמה ומחזור החיים האין סופי לאלוהים, האדם הוא אורח בעולם והאדמה היא הקניין של הנצח, של אלוהים. היחס של האדם אל האדמה ואל הרכוש שלו הוא יחס זמני, לא יחס של בעלות, ודיני השמיטה נועדו להזכיר את זה לאדם ולהרגיל אותו לצניעות ולסבלנות, ולאפשר לו להתנתק מחיי היום יום החומריים. ברוח דומה, רמב"ם, ב'מורה נבוכים', מבאר שמטרותיהן של מצוות השמיטה הן לעורר רחמים, חמלה  ונדיבות בין בני האדם, ושהן מצוות שנועדו לשפר את מידותיו הטובות של האדם.[1]

            לשמיטה יש טעם מבחינה חקלאית – האדם נותן לאדמה שנת מנוחה כדי שתתרענן ותוזן מחדש, והיבול בשנים הבאות יהיה עשיר יותר. אבל הצידוק לטעם הזה נובע מתפיסת עולם רחבה שרואה את האדם כצל חולף בעולם, משתמש זמני שצריך להיות מודע לזה ולממש את התפיסה הזו במעשים, להתאים את עצמו לא רק לחיים מעשיים שיטיבו איתו, אלא לתפיסה מוסרית שהיא מעל לטבע. בניגוד ליצר האדם שמעורר אותו לפעול ככל יכולתו כדי להגדיל את הרווחים שלו ולהפיק את המרב מעבודתו, הוא צריך לוותר, לשחרר, לשמוט את הביטחון החומרי שלו, ולסמוך על אלוהים שייתן לו מספיק למחייה.

*

כל האתגרים והמעלות שקשורים לשנת השמיטה מודגשים עוד יותר בשנת היובל:

"ח וְסָפַרְתָּ לְךָ, שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים--שֶׁבַע שָׁנִים, שֶׁבַע פְּעָמִים; וְהָיוּ לְךָ, יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים, תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים, שָׁנָה. ט וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי, בֶּעָשׂוֹר, לַחֹדֶשׁ; בְּיוֹם, הַכִּפֻּרִים, תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר, בְּכָל-אַרְצְכֶם. י וְקִדַּשְׁתֶּם, אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה, וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ, לְכָל-יֹשְׁבֶיהָ; יוֹבֵל הִיא, תִּהְיֶה לָכֶם, וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל-אֲחֻזָּתוֹ, וְאִישׁ אֶל-מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ. יא יוֹבֵל הִוא, שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה--תִּהְיֶה לָכֶם; לֹא תִזְרָעוּ--וְלֹא תִקְצְרוּ אֶת-סְפִיחֶיהָ, וְלֹא תִבְצְרוּ אֶת-נְזִרֶיהָ. יב כִּי יוֹבֵל הִיא, קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם; מִן-הַשָּׂדֶה--תֹּאכְלוּ אֶת-תְּבוּאָתָהּ. יג בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל, הַזֹּאת, תָּשֻׁבוּ, אִישׁ אֶל-אֲחֻזָּתו." (שם)

            על שנת היובל, שעל פי רוב המפרשים חוזרת ומתרחשת כל ארבעים ותשע שנים, חלים כל הדינים שחלים על שנת השמיטה, ועוד יותר – העבדים והשפחות משוחררים לחופשי, ואדמות שנרכשו חוזרות לבעליהן המקוריים. ההשלכות הכלכליות-חברתיות של היובל אדירות, למעשה, זה כמעט איפוס של חלוקת ההון, ניעור של המסגרות ומיצוע התנאים של הפרטים בחברה. בעוד שחיי היום יום מאפשרים לאדם לפעול ככל יכולתו לשגשוג ולהצלחה חומרית, מגיעה שנת היובל ומחזירה את חלוקת הקרקעות לבעלות המקורית, כפי שחולקו לשבטי ישראל בהגיעם לארץ.

            ראו מה כתב על כך זאב ז'בוטינסקי:

"הסם־שכנגד, לְמִשטר החופש הכלכלי, הוא היובל. דומה, גרזן ענקי חולף כְּסופה מִפֵּרק לפרק מעל ליער אנוש, וכורת כל אותן הצמרות שגבהו מן הרמה הממוצעת; בטלים החובות, אדם שנתרושש מחזירים לו את רכושו, המשועבד נעשה בן־חורין; שוב מתכונן שיווי־משקל; הַתחילו במשחק מראשיתו, עד להפיכה חדשה."[2]

זה רעיון אידיאלי מופתי, ששיש בו איזונים ובלמים מובנים, מודל ששואף לצדק חברתי באמצעות מנגון מורכב – מותר לאדם לעשות בנכסיו כל מה שהוא מוצא לנכון, למכור אותם ולהפיק מהם את המרב, מותר לו להלוות, להחזיק עבדים ולצבור ממון, אבל פעם בשבוע – כולם שובתים; בכל שנה שביעית – שומטים חובות שלא שולמו ומתאפשרת גישה חופשית לתנובת האדמה; ופעם ביובל – משתחררים כל העבדים והשפחות, וחלוקת הקרקעות חוזרת למצבה ההתחלתי.

            התפיסה לפיה הבעלות האמיתית על הארץ היא של האל, מודגשת שוב, ביתר שאת:

"כג וְהָאָרֶץ, לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת--כִּי-לִי, הָאָרֶץ:  כִּי-גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם, עִמָּדִי." (ויקרא, כ"ה)

האדם הוא אורח חולף על פני האדמה, גר בעולמו של האל, כפוף לחוק על טבעי, הוא אינו יכול למכור קרקעות, אלא לכל היותר 'להחכיר' אותן, בלשון זמננו (אציין בקצרה שאופן ניהול הקרקעות בישראל של היום מתייחס למודל המקראי, ושואב ממנו השראה מסוימת – הריבונית האמיתית על הקרקעות בישראל היא המדינה, שמחכירה קרקעות לחמישים שנים, בחוזה מתחדש[3]).

            הרעיון יוצא הדופן הזה משקף תפיסת עולם מרחיקת לכת מבחינת מקומו של האדם בעולם ואיך ראוי לחברה להתנהל לאור זה. תפיסה אידיאלית כל כך שכנראה שמעולם מצוות היובל לא נשמרו במלואן, ויש פרשנים שרואים אותן כתיאור משיחי של מציאות שתתממש באחרית הימים.[4] גם המצוות שקשורות בשמיטה כנראה היו נפוצות בתקופה מסוימת בלבד, ואף תוקנו להן במהלך הזמן הקלות מסוגים שונים כמו פרוזבול, החרגה של מקומות מסוימים מחובת השמיטה ועוד.

---

[1] רמב"ם, מורה נבוכים, חלק ג', פרק ל"ט.

[2] מאמרו של ז'בוטינסקי ב'פרויקט בן יהודה': https://benyehuda.org/read/18968

[3] להרחבה על הפולמוס המודרני בשאלת היובל והדרכים האפשריות למימושו בזמננו, ראו את מאמרו של הראל סגל הלוי: http://www.tora.us.fm/tryg/mamr/yovl_etc.html

[4] להרחבה ראו את מאמרו של פרופ' יעקב בלידשטיין: https://lib.pshita.cet.ac.il/pages/item.asp?item=16867

חיים לאור התבונה, מבוא ל'אתיקה'

 תודה לאבישי גלילי, שהכיר לי לעומקו את הפילוסוף החכם והאהוב, ברוך שפינוזה. במשך שנתיים, בחברותה קטנה, קראנו את ה'אתיקה' של שפינוזה, כשאבישי מוביל את הקריאה ומבאר את הכתוב.

בחיבור זה מבוא קצר ל'אתיקה' של שפינוזה, וביאור להגדרות של החלק הראשון.

ממש בקצרה על שפינוזה: ברוך (בנטו) דה שפינוזה (1677-1632), הפילוסוף היהודי-הולנדי, אחד ממנסחיה החשובים של המחשבה הרציונליסטית, זאת שרואה את התבונה ככלי העיקרי של האדם במאבקי החיים, סלל בהגותו את הדרך לנאורות ולמחשבה המודרנית. הוא נולד באמסטרדם למשפחת סוחרים שמקורה בספרד. הייתה זאת משפחה של יהודים אנוסים לשעבר – אבות המשפחה נאלצו להתנצר כ-100 שנים לפני הולדתו של ברוך, וחזרו ליהדותם בפומבי רק לאחר שהגיעו להולנד. אביו היה סוחר והמשפחה היתה אמידה במידה ומקובלת בקהילה המקומית. שפינוזה נחשב לנער מבריק, והוא התחנך בבתי המדרש של גדולי הרבנים באמסטרדם בזמנו. 

האנוסים היו יהודים שבחרו להמיר את דתם בעקבות רדיפתה של המדינה הספרדית הדתית, אך חלקם שמרו על יהדותם באופן לא ציבורי. הם נאלצו לעשות זאת בסתר, משום שהאינקוויזיציה עקבה אחרי מומרים שהיו חשודים בשמירה דיסקרטית על מסורת אבותיהם. החיים כיהודים בהחבא הולידו זהירות, ערמומיות וחשדנות. שפינוזה עצמו, למרות שנולד בהולנד החופשייה, ענד טבעת עליה הייתה מוטבעת המילה 'זהירות', Caute בלטינית. ואכן הוא היה זהיר. שפינוזה ידע היטב שהרעיונות אותם הוא כותב הם רדיקליים, וגם בהולנד הליברלית יחסית לזמנו, פרסומם עלול לסכן אותו. את 'מאמר תיאולוגי מדיני' (להלן מת"מ) הוא פירסם בעילום שם, את ה'אתיקה' הוא לא פירסם מעולם, והספר התגלה בעזבונו ופורסם לאחר מותו. מת"מ והאתיקה הן שתי יצירותיו המפורסמות ביותר והן קנו לו מקום של כבוד בדברי ימי הפילוסופיה וההגות המדינית-חברתית.

'אתיקה'

האתיקה היא יצירת מופת פילוסופית בה שפינוזה פורש את התורה המטאפיזית שלו ואת השלכותיה על החיים המעשיים. הוא מבסס תשתית רעיונית לגבי האופן בו המציאות מורכבת מבחינת הקשר בין האדם לעולם, המשמעויות שנגזרות מכך על רוח האדם וכיצד ראוי לאדם לחיות לאור התובנות על טיב הקשר הזה. גם בחיבוריו האחרים שפינוזה נוגע במטאפיזיקה במסגרת הצידוקים הפילוסופיים ואופן המהלך המחשבתי אותו הוא מתווה, אך הוא נדרש למהלך הגותי עמוק ומרחיב וניגש למיזם ה'אתיקה'.

הספר כתוב בצורה שמכונה גיאומטרית – הוא מחולק לחמישה פרקים, כל פרק פותח בהגדרות בהן שפינוזה מבהיר מספר מושגים רלוונטיים לפרק, משם הוא ממשיך לאקסיומות (הנחות יסוד), שהגיונן נגזר מתוך הגדרות המושגים. חלק העיקר של כל פרק מורכב ממשפטים – רעיונות והיסקים שמעוגנים באקסיומות ובהגדרות שקדמו להן. לכל משפט יש הוכחה ולשם הבהרתה מפנה שפינוזה למשפטים הקודמים עליהם הוא נסמך. מתוך ההוכחות גוזר שפינוזה עיונים, בהם תובנות והרחבות שונות. שפינוזה יוצר כך מבנה לוגי-הנדסי, מערכת סגורה שאמורה להיות חסינה מפני ביקורת, כתובה בזהירות שהוא עצמו מעיד עליה "בדרכנו הגיאומטרית המייגעת"*  ומוכיח באופן שיטתי את המסקנות אליהן הוא מגיע.

האתיקה היא מלאכת מחשבת, יצירה מוקפדת לפרטים ואנליטית, אך בתוך הדיוק הקר בו היא כתובה מתגלה תפיסת עולם חמה ומלאת חמלה לאדם, לאתגרים הניצבים מולו ולקטנותו אל מול עוצמתו של הגורל. לנוכח תפיסה מפוכחת זאת, שפינוזה מציע לאדם כלים שיסייעו לו בניסיונותיו לקבוע את גורלו בעצמו.

אמנם האתיקה היא היצירה הפילוסופית השלמה ביותר של שפינוזה, אך נראה כאילו העבודה המטאפיזית העמוקה הזאת נכתבה יותר מכל כדי להוות תשתית רעיונית לנושאים שהעסיקו אותו במרבית ימי חייו ורוב הכתיבה שלו מסתובבת סביבם; 'מאמר תיאולוגי מדיני', 'מאמר מדיני', 'מאמר על תיקון השכל', 'מאמר קצר על אלוהים, האדם ואושרו'. אלה כותרות הכתבים של שפינוזה וכבר משמותיהם ניכר מה העסיק אותו – האדם, וכיצד ראוי שיחיה, הן בחברה והן כיחיד. 

האלוהים החדש של שפינוזה

הפרק הראשון של האתיקה, 'על אלוהים', מתחיל במהלך להוכחת קיומו של אלוהים וממשיך לתיאור שלו. 

אך לפני הצלילה להוכחת קיומו של האל ולתיאורו, יש לענות על השאלה – איזה אלוהים הוא לא; בתנ"ך שלל התייחסויות לאלוהים והוא מוצג באופנים שונים בתלות במציג. אל מול הקורא בתנ"ך עולה דמות שהיא ישות חיצונית לטבע, כזאת שאינה כפופה לחוקיותו, היא שולטת בטבע ואף מסוגלת בהתאם לרצונה להתערב ולשנות את מהלך העניינים הטבעי. האל בתנ"ך דובר את שפת בני האדם, מתגלה כרצונו אל מי שהוא מוצא לנכון, דרך שליחים (מלאכים), או באותות ובמופתים שונים. הוא נתון לשינויי דעת והפכפך ברגשותיו, פתוח למשא ומתן ולפעמים אפילו, כאילו מופתע מהשתלשלות הדברים, עלול לגלות חרטה על מעשיו שלו עצמו.

גדול המהפכנים בתפיסת האל בעולם המחשבה היהודי היה רמב"ם. הוא השקיע מאמץ פרשני ענק כדי לשלול את גשמותו של האל. ביצירתו המונומנטלית 'מורה נבוכים', רמב"ם מפרש את התנ"ך לאור הפילוסופיה האריסטוטלית, הוא שולל כאמור את גשמותו של האל, מרחיק ממנו כל תואר ומעניק פרשנות טבעית לנושאי ההשגחה והנבואה, ודן לעומק בקשר שבין הפיזיקה למטאפיזיקה. שפינוזה הכיר את 'מורה נבוכים' לעומקו, הוא אימץ חלקים גדולים מתפיסת האל הרציונלית של רמב"ם ופיתח אותם לכדי הגות שלמה ומנוסחת היטב.  

חלק א' של האתיקה נקרא בפשטות 'על אלוהים'. זהו מעשה מרכבה – שפינוזה משרטט לאט ובדייקנות את דמותו של אלוהים ('דמותו' בהשאלה, שהרי לאל של שפינוזה אין דמות). הוא משקיע מאמץ אינטלקטואלי אדיר, הפרק הזה הוא קריטי לביסוס התיאוריה המטאפיזית שלו, ממנה הוא יגזור תובנות מעוררות השראה על האדם, על מקומו בעולם ועל הדרך הראוייה לו לחיים. המהפיכה שלו מתחילה כאן. הגדרה לאחר הגדרה שפינוזה מטלטל את עולם המושגים של הקורא, המילים שמרכיבות את המושגים נושרות מהם ובמקומן הוא טובע בהם משמעויות חדשות. הוא מרחיק את גבול הפרשנות האפשרית, כמעט עד כדי כפירה במשמעויות השגורות. אך זוהי לא התרסה, אלא טיפול עומק שנועד לשמר מונחים בסיסיים מתוך הכרה בערכם כמייצגים ארכיטיפים מחשבתיים, והם עוברים המרה שמאפשרת להביט דרכם על העולם באופן חדש. כל אחת מההגדרות אותן שפינוזה מונה היא קריטית ומהווה מפתח להבנת האתיקה כולה, ולהלן ביאורן:

הגדרה 1

"בסיבת עצמו אני מבין את מה שמהותו כוללת קיום, או את מה שטבעו אינו יכול להיות מושג אלא כקיים". 

מהו אותו דבר שהמהות שלו, התמצית שלו, הדבר שהופך אותו למה שהוא, היא להיות פשוט – קיים? מהותו של האדם אינה כוללת קיום, אפשרי שהוא יהיה חי וקיים וודאי שימות ויחדול מלהתקיים. כך גם כל הדברים הרגילים האחרים אותם אנו מכירים – חומר לובש צורה ופושט צורה והקיום של כל אחד מהדברים מותנה בסיבות חיצוניות לו. הקיום שלנו הוא יחסי, הוא תלוי בגורמים חיצוניים לאין סוף, הן מבחינת מה שהביא אותנו לידי חיים והן מבחינת מה שאנו זקוקים לו כדי להתמיד בחיינו. אנו קיימים באופן שברירי ולמשך מוגבל באופן ודאי. 

הדבר ש"מהותו כוללת קיום", ש"אינו יכול להיות מושג אלא כקיים" הוא ייחודי, שונה במהותו מכל הדברים האחרים, הקיום שלו חי ועומד באופן תמידי ולמעשה הוא הדבר שמגדיר את המהות הפנימית שלו. הוא אינו זקוק לאף סיבה חיצונית לו, הוא סיבת עצמו, אי אפשר לתפוס בו מצב של חוסר קיום.

הגדרה 2

"סופי בסוגו נקרא דבר, ש(דבר) אחר מאותו טבע יכול להגבילו. למשל, גוף נקרא סופי מכיוון שתמיד אנו משיגים (גוף) אחר גדול ממנו. וכך מחשבה מוגבלת על ידי מחשבה אחרת. אולם גוף אינו מוגבל על ידי מחשבה, ולא מחשבה על ידי גוף". 

בהגדרה זו, שמתארת דבר הפוך לדבר שמתואר בהגדרה הראשונה, שתי הבחנות חשובות – הראשונה, ההבחנה הקטגורית בסופיותם של דברים; כל גוף הוא בעל גבול, כל מחשבה מתחילה ומסתיימת, ואינה יכולה להקיף אין סוף. בניגוד לדבר שהוא 'סיבת עצמו', שאם יוגבל בידי דבר אחר, הרי שהסיבה לגבול שלו לא תהיה הוא עצמו, עולם הגופים והמחשבות הוא עולם בו כל דבר נדון להתחלה ולסוף, ללידה ולמוות.

הבחנה שניה היא בין שני סוגים נבדלים של ממשויות אותן אנו יכולים לתפוס – גופים ומחשבות. אין דבר משותף בין שני סוגים אלה, עולם הגופים נפרד בהגדרה מעולם המחשבות, אין זליגה של כוחות בין עולמות אלה, ואין דרך בה יכול אחד מהם להגביל את משנהו. גם אם עולם החומר עצמו הוא אין סופי, הוא מוגבל לעולמו החומרי. אין מחשבה שיכולה לעצור ולהגביל גוף, רק בכוחו של גוף אחר לעשות זאת, ואין גוף שיכול להגביל מחשבה, רק בכוחה של מחשבה אחרת לעשות זאת. זוהי הקדמה קצרה להבנת התארים, אותם שפינוזה ימשיך ויגדיר בהמשך. 

הגדרה 3

"בעצם אני מבין את מה שנמצא בתוך עצמו ומושג באמצעות עצמו: כלומר, מה שמושגו אינו זקוק למושג של דבר אחר, שמתוכו הוא צריך להתעצב".

עצם – מושג זה, בו השתמש אריסטו לתאר את מה שתפס כמהות מטאפיזית שעומדת בבסיסו של כל דבר בעולם ונושאת את תכונותיו, עובר שינוי הרה משמעות אצל שפינוזה, שמתחיל לבנות את התפיסה האחדותית שלו; העצם אינו קשור עוד ביחס לפרטים, אלא הוא קשור באופן הדוק לאותו דבר שהוא 'סיבת עצמו', המתואר בהגדרה הראשונה, והוא מהווה תשתית למכלול הקיום. הוא אינו זקוק לשום דבר חיצוני לו כדי לבוא לידי קיום, וגם התפיסה שלו עצמה היא אינהרנטית לו, היא קורית ממש מתוכו. זוהי מהות מטאפיזית כוללנית, הכל נמצא בו והוא נמצא בתוך עצמו, משום שאין דבר חיצוני לו.

הגדרה 4

"בתואר אני מבין את מה שהשכל תופס על אודות העצם בתור מה שמכונן את מהותו".

התארים הם המדיום, הטַוֵוח, דרכם העצם בא לידי ביטוי. הם מהותיים לעצם, השלכות מדויקות ורבות ממדים שלו. הם הדרך שלנו לתפוס את העצם – ולמעשה הם הדרך היחידה שלנו לתפוס את העולם בכלל. כל אחד מהתארים מבטא פן מסוים של מהותו של העצם, הוא מתואר באמצעות תאריו. בהגדרה 2 נחשפנו כבר לשני התארים אותם אנו מכירים – תואר ההתפשטות ותואר המחשבה; תואר ההתפשטות הוא האופן בו העצם מתגלה לנו כחומר, כמתפשט בחלל, ובכלל זה כל הדברים אותם אנו תופסים ומבינים על עולם החומר. בתואר המחשבה באים לידי ביטוי הדברים שאנו תופסים כמחשבות, כרגשות וכמכלול העולם הנפשי.

הגדרה 5

"באופן אני מבין את הפעלות העצם, או את מה שנמצא בתוך דבר אחר, שבאמצעותו הוא גם מושג".

אופן הוא דבר יחיד, פרטי. כל הדברים שאנו מכירים בעולם הם אופנים, בין אם הם חלק מדבר גדול שמורכב ממספר אופנים, בין אם הם הדבר עצמו. מחשבה היא סוג של אופן, אך גם האדם שחושב אותה הוא אופן בעצמו. הם נמשכים מתוך העצם, מבטאים את תכונותיו. הוא הסיבה הפועלת את כל האופנים, הם נמצאים בתוכו ודרך הבנתם ניתן להשיג גם על מהותו של העצם עצמו. כבר בשלב זה שפינוזה רומז לנו שהבנה, או השגה של העצם עוברת דרך הבנה של עולם האופנים הממשי שאותו אנו מכירים. דרך הצורה בה הדברים מתנהגים אנו יכולים ללמוד על האל עצמו, שהרי כל אותם הדברים נמצאים בתוכו, מופעלים על ידיו.

הגדרה 6

"באלוהים אני מבין יש אינסופי באופן מוחלט, כלומר, עצם בן אינסוף תארים, שכל אחד מהם מבטא מהות נצחית ואינסופית".

עכשיו כבר ברור – העצם הוא הדבר ששפינוזה קורא לו אלוהים. הוא סיבת עצמו והוא אינו מותנה בשום דבר, הקיום שלו הוא מה שמגדיר את מהותו. הוא אחד במובן הרחב של אחדות – אין סוגים אחרים של קיום או של מהויות שנמצאות מחוץ לו. אלוהים של שפינוזה הוא יש, יש אין-סופי במרחב ובזמן. העולם, וכל מה שניתן להכיר בו, הוא כולו בתוך האל. הגדרתו שוללת הגבלה מכל סוג, ועובדת היותו אין סופי מבטלת כל אפשרות לחלוקתו. מאין סופיותו של אלוהים נגזרים אין סוף תארים, שגם הם, כמבטאים את מהותו האין סופית – אין סופיים בעצמם. תמונת האלוהים שמתאר שפינוזה היא מופשטת לחלוטין, לוגית, היסקית. היא אינה עומדת בשום קנה מידה לדברים סופיים כמו האדם, או כמו כל הדברים הרגילים האחרים, בעלי שיעור מידה גדול ככול שיהיו. 

הגדרה 7

"חופשי נקרא אותו דבר, הקיים מתוך הכרח טבעו בלבד, והנקבע לפעול על ידי עצמו בלבד; ואילו הכרחי, או מוטב לומר כפוי, נקרא אותו דבר, הנקבע על ידי אחר להתקיים ולפעול בדרך קבועה ומסוימת".

החופש היחיד הוא פעולה עצמאית לחלוטין; פעולה שאינה נקבעת על ידי דבר חיצוני, והאילוץ היחיד שבה הוא האילוץ שבהכרח הסיבתי הפנימי שלה בלבד. כל אופן, או תנועה, או פעולה שהם כפויים מידי דבר אחר, פסיביים אל מולו, הם אינם חופשיים. העצם, בהיותו הדבר היחיד שאינו זקוק לדבר, או אינו מוגבל משום דבר אחר, נתון רק לסיבותיו הפנימיות ובכך הוא חופשי. גם הוא עצמו כפוף לסיבתיות, אך זו סיבתיות הכרחית שנובעת מתוך טבעו, ואינה כפוייה בידי דבר אחר. בהגדרה 5 ראינו שכל האופנים, והאדם בתוכם, הם הפעלות של העצם, אם כך, כולם אינם חופשיים. השאלה היחידה שניתן לשאול היא – האם יש דרגות של חופש? ואם כן, כיצד ניתן להשיגן? שפינוזה יגדיר את חופש הרצון כפי שאנו חושבים עליו במובן חדש לחלוטין, בו הוא מוגבל יותר, קשה הרבה יותר להשגה, וניתן ליישום מסוים באמצעות דבר אחד בלבד – תבונת האדם.

הגדרה 8

"בנצח אני מבין את הקיום עצמו, כל עוד משיגים אותו כנובע באופן הכרחי מתוך הגדרתו בלבד של דבר נצחי".

בקיום יכול להיות ממד של נצחיות, בתנאי שהוא הולם את ההכרחיות הסיבתית של הדבר שהוא נצחי בהגדרתו – אלוהים. כלומר, אם האופן בו הקיום של דבר פרטי, לדוגמה אדם, זהה, תואם, מושפע במדויק מהאל, ואינו סביל לגורמים אחרים, הרי שהוא בעצמו נצחי באותו אופן. אם אדם חי על פי הציווי האלוהי הטבעי, התבוני, הרי שהוא נוגע בנצח. בהגדרה זו שפינוזה פותח צוהר לרעיון הסוטריולוגי (אמונה, או שאיפה לגאולה, או לשחרור הנפש ממגבלותיו הסופיות של הגוף), אך הוא כזה שמנוסח באופן טבעי, שניתן לממשו מתוך השתתפות פעילה ותבונית בהכרחיות הסיבתית שנובעת מהעצם.

קשה להעריך את היקף הגלים שעוררה תפיסת האל של שפינוזה. עיקרי המחשבה שלו, שמבוססים על הגדרות אלה שאיתן הוא פותח את ה'אתיקה', התגלגלו בשלל גוונים בהגות הפילוסופית של הדורות שהגיעו אחריו. ניתן לראות הן התייחסויות ישירות להגות זו, והן לזהות בעקיפין את סימניה, בזרמים חילוניים, בזרמים דתיים ובזרמים מיסטיים רבים. הרעיון של האל האימננטי, ששורה בכל, וששפינוזה היטיב כל כך לנסחו – מופשט ובלתי ניתן לתפיסה שלמה; שופע את המון פרטיו של העולם; אל שהציווי שלו הוא טבעי בלבד, וביכולתו של האדם לתפוס את הציווי הזה באמצעות תבונתו כשם שהוא רואה באור השמש; אותו רעיון שהיה רדיקלי כל כך כשכתב אותו שפינוזה, כיום הוא אבן דרך בחירותו הרוחנית של האדם המודרני.

*אתיקה, חלק ד', משפט 18, עיון. כל הציטוטים מה'אתיקה' הם מתוך תרגומו של פרופ' ירמיהו יובל, שיצא לאור ב-2003 בהוצאת הקיבוץ המאוחד.

בתמונה: שולחן הכתיבה בביתו של שפינוזה ברגנסבורג, הולנד.